Nakon kritike, Teri Iglton

Put ka postmodernizmu

 

Kad su se 1960-te i 70-te pretvorile u postmodernističke 80-te i 90-te, potpuna irelevantnost marksizma izgledala je još više začuđujuća. Jer sada se industrijska proizvodnja zaista činila na zalazu, a s njom i proletarijat. Poslijeratni uspon izblijedio je u licu pojačane međunarodne konkurencije koja je potisnula stope profita. Nacionalni kapitalizam sada se borio da ostane na svojim nogama u sve više globalnom svijetu. Bio je manje zaštićen nego ranije. Kao rezultat ovog usporavanja profita, cijeli kapitalistički sistem bio je prinuđen da poduzme dramatične promjene. Proizvodi su se izvozili u djelove svijeta s niskim platama koje Zapad nježno voli da zove svijetom u razvoju. Radnički pokreti su imali vezane ruke i noge, prisiljeni da prihvate ponižavajuća ograničenja slobode. Investicije su se prebacile s industrijske proizvodnje na uslugu, finansijski i komunikacijski sektor. Kako je veliki biznis postao kulturološki, sve više se oslanjajući na imidž, pakovanje i izlaganje, kulturološka industrija je postala veliki biznis.

Ipak sa stanovišta marksizma, ironija je bila jasna. Promjene koje su izgledale da ga predaju zaboravu bile su one koje je objašnjavao. Marksizam nije bio izlišan jer se sistem promijenio; bio je van milosti jer je sistem sve intenzivnije postajao ono što je bio ranije. Sunovraćen je u krizu; a upravo je marksizam prije svih dao sliku kako je ta kriza nastala i kako se završila. S marksističkog stanovišta, ono što ga je načinilo redundantnim bilo je upravo ono što je potvrdilo njegovu relevantnost. Nije izbačen zato što se sistem reformisao, ostavljajući socijalističku kritiku izlišnom. Izbačen je upravo iz suprotnih razloga. Izgledalo je vrlo teško potući sistem, ne samo zato što je promijenio izgled, a zbog čega su mnogi očajavali jer su to doživjeli kao radikalne promjene.

Trajna relevantnost marksizma najočiglednija je na globalnoj skali. To nije bilo očigledno onim evrocentričnim kritičarima teorije koji su bili u stanju da vide jedino da se jorkširski rudnici zatvaraju i da se radnička klasa Zapada smanjuje. Na planetarnoj skali, nejednakost između bogatih i siromašnih nastavila je da se produbljuje, kako je Manifest kimunizma to predvidio. Takođe je predvidio da će siromašni građani svijeta postati sve više militantno nezadovoljni. Dok je marksizam tražio takvo nezadovoljstvo u Bredfordu i Bronksu, ono se izmjestilo i danas se može naći na pijacama Tripolija i Damaska. I neki od njih imaju na umu velike boginje, ne osvajanje Zimske palate.

Što se tiče nestanka proletarijata, trebalo bi da se prisjetimo etimologije te riječi. Proletarijat je u starom društvu sačinjavao one koji su bili suviše siromašni da služe državi održavanjem imovine, i koji su joj umjesto toga služili proizvodeći djecu (proles, potomci) kao radnu snagu. To su oni koji nemaju ništa da daju osim svog tijela. Proleteri i žene su tako intimno udruženi, kao što su u osiromašenim regijama svijeta danas. Krajnje siromaštvo ili gubitak bića znači biti ostavljen bez ičega i prepušten sebi. To znači direktni rad tijelom, poput drugih životinja. A pošto je ovo još uvijek uslov miliona muškaraca i žena na planeti danas, čudno je kada nam kažu da je proletarijat nestao.

Na vrhuncu kulturološke teorije, stoga, snage koje će pomoći da se poništi ljevica već su radile na dekonstruktivnom radu unutar nje. Ono što je na trenutke ličilo na buntovništvo već je bio početak političkog slabljenja. Ronald Regan i Margaret Tačer su se već zloslutno ukazivali na horizontu. Za deceniju ili otprilike toliko, niko zapravo nije osporio marksizam, kao što nijedna svemirska letjelica nije putovala van granica svemira da utvrdi da li se Bog skriva tamo. Ali skoro svi su tada počeli da se ponašaju kao da marksizam nije postojao, kakvo god mišljenje imali o statusu Svemogućeg.

Zaista, s padom Sovjetskog Saveza i njegovih satelita, marksizam je sasvim doslovno nestao s cijelog sektora zemljine kugle. Za to pitanje nije ponuđeno puno odgovora, već se izostavljalo. Niste morali imati mišljenje o tome ništa više do li o krugovima u usjevima ili poltergeist-u. U slabom, pohlepnom, zapadnom svijetu 1980-ih, to je bilo manje pogrešno nego irelevantno. To je bilo rješenje za jedan broj pitanja koja više nisu bila na dnevnom redu. Poput čudovišta iz Loh Nesa, ne bi bio nikakve razlike čak i da je postojalo. Mogli ste nastaviti da se bavite njime uzgred, poput bezopasnog hira ili ljupkog ekscentričnog hobija, ali to nije bila stvar koju biste iznijeli u javnost ukoliko niste izraziti debelokožac ili imate istaknutu mazohističku žicu. Ranije generacije mislilaca bili su postmarksistički u smislu distanciranja i pozivanja na njega; nova generacija bila je postmarksistička u smislu u kom je Dejvid Bovi postdarvinista.

Ovo je bila neobična situacija. Niste morali biti marksista da priznate da marksizam nije bio samo hipoteza u koju ste, poput vanzemaljskog porijekla krugova u usjevima, mogli vjerovati ili, ako hoćete, ne vjerovati. To, prije svega, uopšte nije bila hipoteza. Marksizam – ili, stavljeno u širi kontekst, socijalizam – bio je politički pokret koji je uključivao milione ljudi i žena kroz zemlje i vjekove. Jedan mislilac je ovo opisao kao najveću reformu pokreta u ljudskoj istoriji. U dobru ili zlu, to je transformsalo lice zemlje. To nije samo mnoštvo intrigantnih ideja, poput neohegelijanizma ili logičkog pozitivizma. Niko se nikada nije borio i umro za logički pozitivizam, mada je možda to sinulo opijenom i čudnom kavgadžiji u zbornici za profesore višeg ranga. Ako su neohegelovce povremeno stavljali uz zid i strijeljali, to nije bilo stoga što su neohegelovci. U takozvanom Trećem svijetu socijalizam je naišao na dobrodošlicu među nesretnima na zemlji, koji nisu bili toliko željni da priviju semiotiku ili teoriju recepcije na svoje grudi. Sada, međutim, izgledalo je kao da se ono što je počelo život kao tajni pokret među lučkim i fabričkim radnicima pretvorilo u blago zanimljiv način da se analiziraju Orkanski visovi.

Period kada je kulturološka teorija bila najponosnija iznio je na vidjelo jednu neobičnu karakteristiku. Činilo se da prepliće politiku i kulturu podjednako. Ako je bilo ljudskih prava i mirovnih pokreta, bilo je i seksualnih eksperimenata, podizanja svijesti i blistavih promjena životnog stila. U ovome, 1960-te su najviše ličile na kraj devetnaestog vijeka. Posljednje decenije devetnaestog vijeka bile su zapanjujući spoj političkog i kulturološkog radikalizma. To je period anarhizma i estetizma, Žute knjige i Druge internacionale dekadencije i velikog lučkog štrajka. Oskar Vajld je vjerovao u socijalizam i u umjetnost radi umjetnosti. Vilijam Moris je bio revolucionarni marksista koji se zalagao za proučavanje srednjevjekovnue umjetnosti. U Irskoj, Mod Gon i Konstans Markijevic kretale su se s lakoćom između pozorišta, ženskih pokreta, reformi zatvora, republikanizma i pariske avangarde. V. B. Jejts bio je pjesnik, mistik, politički organizator, folklorist, okultist, pozorišni direktor i kulturni komesar. U ovom čudnom periodu, iste ličnosti mogu se vidjeti da se diletantski bave teozofijom i demonstriraju protiv nezapolenosti. Postojali su tajni pokreti socijalista homoseksualaca. Mogli ste biti očarani simbolizmom i sindikalizmom istovremeno. Narkotici i obožavanje đavola bili su prisutni u velikoj mjeri kao i feminizam.

Ova žestoka mješavina donekle predstavlja nasljeđe 1960-ih. Oba perioda obilježena su utopizmom, seksualnom politikom, duhovnom bijedom, imperijalnim ratovima, jevanđeljima mira i bratstva, pseudo-orijentalizma, političkog revolucionarizma, egzotičnim umjeničkim formama, psihodeličnim stanjima, povratkom prirodi, oslobađanjem nesvjesnog. Zapravo, na neki način 1960-e su epoha krotitelja – prije doba u kom se na javnim skupovima izražava međusobna ljubav i mir nego satanizam s kraja vijeka koji je više bio anđeoski nego demonski. Kultura je bila jezik koji je prkosio i ličnom i političkom istovremeno. Isti idiom bi mogao obuhvatiti antipsihijatriju i antikolonijalizam.

Između ostalih stvari, kultura je bila način očuvanja radikalne politike svježom, održavajući je na neki način. Međutim, ona je sve više postajala njena zamjena. Na neki način 1980-e su bile poput 1880-ih ili 1960-ih bez politike. Kako su nade ljevičara izblijedile, kulturološke studije su došle u prvi plan. Snovi o ambicioznoj društvenoj promjeni napušteni su kao nedopuštene “velike pripovijesti”, više vodeći ka totalitarizmu nego ka slobodi. Od Sidneja do San Dijega, Kejptauna do Tromse, svi su razmišljali o malim stvarima. Mikropolitika je izbila na globalni nivo. Nova epska bajka o kraju epskih bajki raširila se svijetom. S jednog kraja oboljele planete na drugi, čuli su se pozivi da se napusti planetarno razmišljanje. Štagod nas je povezivalo – što god da je bilo isto – bilo je pogubno. Razlika je bila u novom sloganu, u svijetu koji je sve više podanik istih poniženja gladi i bolesti, kloniranih gradova, smrtonosnog oružja i CNN-a.

Bilo je ironično što je postmoderna misao napravila takav fetiš od razlike, s obzirom da je njen vlastiti impuls bio da izbriše distinkciju između odraza i stvarnosti, istine i mašte, istorije i bajke, etike i estetike, kulture i ekonomije, visoke i popularne umjetnosti, političke ljevice i desnice. Pa ipak, dok su mešetari i finansijeri približavali Hudersfild i Hong Kong, kulturološki teoretičari su se borili da ih razdvoje. U međuvremenu, Kraj istorije je samozadovljno objavljen iz Sjedinjenih Država, a sve više je prijetila opasnost da se to zaista desi. Više neće biti važnijih svjetskih konflikata. Kasnije će postati jasno da islamski fundamentalisti nisu obraćali dovoljno pažnje kad se ova vijest emitovala.

“Kulturološka politika” je rođena. Ali ova fraza je jako neodređena. Radikalni krugovi su dugo priznavali da je politička promjena morala biti “kulturološka” da bi bila efektivna. Bilo koja politička promjena koja nije umetnuta u ljudske osjećaje i doživljaje – koja ne osigurava njihov pristanak, pokreće njihove želje i ne utka se u njihov osjećaj identiteta – najvjerovatnije neće biti trajna. Ovo, grubo uzev, je ono što je italijanski marksist Antonio Gramši mislio pod „hegemonijom”. Socijalistički umjetnici od boljševika do Bertolda Brehta govorili su oštrim mačo terminima o uništenju građana srednje klase i stvaranju Novog čovjeka umjesto njega. Cijela nova vrsta ljudskih bića bila je potrebna za novi politički poredak, s izmijenjenim organima čula i tjelesnim navikama, različitom vrstom sjećanja i serijom poriva. A zadatak kulture bio je da sve to obezbijedi.

Maoova groteskna kulturološka revolucija loše je savladala ovu lekciju, cinično koristeći “kulturu” kao oružje prilikom interne borbe za moć. Neki antikolonijani lideri, međutim, dobro su naučili lekciju: kolonijalna kultura morala je biti odbačena zajedno s kolonijalnom vladavinom. Nije imalo smisla zamijeniti bijele sudije s perikama i odorama s crnim sudijama s perikama i odorama. Ali nisu mogli zamisliti da je kultura mogla biti zamjena za drušvene transformacije. Irski nacionalisti nisu se borili samo za zelene poštanske sandučiće umjesto crvenih. Crnci iz južne Afrike nisu se borili samo za pravo da budu Južnoafrikanci. Mnogo više je bilo u pitanju od takozvane politike identiteta.

Bilo je pokreta poput feminizma, za koje kultura u širokom smislu nije bila izborni dodatak. Naprotiv, kultura je u središtu feminitičkih političih zahtjeva, gramatika koja ih uobličava. Vrijednost, govor, imidž, iskustvo i identitet su u ovom slučaju upravo jezik političke borbe, kao što je to slučaj u svim etničkim ili seksulnim politikama. Načini osjećanja i forme predstavljani su na duže staze podjednako bitne kao i dječiji dodatak i jednaka plata. Oni čine bitni dio projekta političke emancipacije. Ovo nije bilo u potpunosti tačno kod tradicionalne klasne politike. Radnici u fabrikama u viktorijanskoj Engleskoj mogli su ustajati u zoru da zajedno proučavaju Šekspira prije posla, ili da vode dragocjene zabilješke o radničkim životima i lokalnoj kulturi. Ali kulturna aktivnost ove vrste nije bila uključena u borbu za bolju platu i uslove, u smislu u kojem je borba protiv seksističkog govora sastavni dio feminizma.

Međutim, postojali su i oblici kulturne politike koji su razdvajali pitanja iskustva i identiteta iz svog političkog konteksta. Cilj nije bio da se promijeni politički svijet, već da se obezbijedi mjesto za kulturu unutar njega. Činilo se da je politika kulture vremenom bila ono čemu ste prepušteni kada niste imali drugih ciljeva. U Sjevernoj Irskoj, na primjer, konflikt između katolika i protestanata, u kome su protestanti imali većinu decenijama, oplemenjen je kao pitanje odnosa poštovanja između dvije “tradicije različitih kultura”. Unionisti koji su samo nekoliko godina ranije uzvikivali „Udrite Papu!” i “Spalite katolike!” iznenada su branili britansku moć u Irskoj pomoću margina, energičnih manjina, kulturološkog pluralizma. U Sjedinjenim Državama, etnička pripadnost nekada je samo značila manjine unutar Sjedinjnih Država, a ne milione u svijetu koje je sistem koji je SAD predvodio osudio na bijednu egzistenciju. To je značilo staviti u fokus domaću kulturu a ne međuarodnu politiku. Za Ameriku je inostranstvo još uvijek bilo donekle ezoterično, uprkos činjenici što je tokom godina uložila mnogo energije u potčinjavanju raznih uznemirujućih djelova inostranstva.

“Kultura” je neuhvatljiv termin koji može biti ili trivijalan ili jako bitan. Kultura je sjajni dodatak u boji, a to su i slike fizički propalih Afrikanaca koje nam kultura nudi. U Belfastu ili baskijskoj zemlji, kultura može značiti ono za šta ste spremni da ubijete. Ili – za one malo manje ostrašćene – ono za šta su spremni da umru. Takođe može značiti tričavu svađu o vrijednosti grupe U2. Možete biti spaljeni zbog kulture, ili se može baviti pitanjem da li nositi ugodnu košulju prerafaelitskog stila. Poput seksa, kultura je vrsta fenomena čije potcjenjivanje možete izbjeći samo ako je precijenite. U jednu ruku to je ono uz što živimo, čin koji sam sebi daje smisao, sami društveni vazduh koji dišemo; s druge strane, daleko je od onoga što najdublje oblikuje naše živote. Međutim, postoji puno opravdanja za precjenivanje kulture našeg doba. Ako je kultura postala bitnija za kapitalizam 1960-ih, skoro da je postala neodvojiva od njega 1990-ih. Ovo je zaista dio onoga što mislim pod postmodernizmom. U svijetu filmskih glumaca predsjednika, erotično primamljivih artikala, politički spektakli i multimilijarderska dolarska kulturološka industrija, kultura, ekonomska proizvodnja, politička dominacija i ideološka propaganda izgleda da su se stopili u jednu bezličnu cjelinu. Kultura se uvijek bavila znacima i predstavljanjima; ali tada smo imali cilj, društvo koje je stalno nastupalo pred ogledalom, tkajući sve što je radilo u jedan ogromni megatekst, oblikujući u svakom trenutku avetan odraz svog svijeta koji se udvostručavao svakog trenutka. Ovo je bilo poznato kao kompjuterizacija.

Istovremeno je kultura u smislu identiteta postala još zahtjevnija. Što je sistem više otkrivao tužno jednoličnu kulturu širom planete, više muškaraca i žena su se agresivno zalagali za kulturu svoje nacije, regije, susjedstva i religije. U najgorem, ovo je značilo da što je kultura uža postojala na jednom nivou, više je bila raširena na drugom. Blagost je pronašla odgovor u tvrdoglavosti. Marketinški direktori bez korijena su se visoko uspeli iznad onih za koje je dijeliti isti dio neba s njima značilo jedva biti ljudsko biće.

Kapitalizam je uvijek isticao različite forme života izmiješane zajedno – činjenica zbog koje bi trebalo da zastanu neoprezni postmodernisti kojima raznolikost, zapanjujuće, predstavlja vrlinu samu po sebi. Oni kojima je “dinamičnost” uvijek pozitivan termin, mogli bi razmotriti svoje mišljenje u svjetlu najdinamičnijeg destruktivnog sistema proizvodnje koji je čovječanstvo ikada vidjelo. Ali danas smo svjedoci brutalne verzije stapanja, uz uništavanje tradicionalnih zajednica, rušenja nacionalnih barijera, uzrokovanja velikih talasa migracija. Kultura u formi fundamentalizma podigla je svoju glavu reagujući na ove razorne pobune. Gdje god pogledate, ljudi su spremni da savladaju ogromne razdaljine da bi bili svoji. Ovo je djelimično tako stoga što su drugi ljudi napustili ideju da budu svoji kao neprikladno ograničenje njhovih aktivnosti.

Fundamenalizam je strašno teško izmijeniti – što bi nas trebalo upozoriti protiv pretpostavke da je kultura beskrajno prilagodljiva dok je priroda uvijek postojana. Ovo je još jedna dogma postmodernista, koji su stalno na oprezu zbog onih koji “naturalizuju” društvene ili kulturne činjenice, i na taj način čine ono što je promjenjivo da izgleda trajno i neizbježno. Izgleda da nisu primijetili da se ovakav pogled na prirodu kao nepromjenjivu promijenio prilično mnogo od Vordsvortovog vremena. Živeći, što je očigledno, u predarvinističkom, pretehnološkom svijetu, nisu uspjeli da vide da je priroda na neki način mogo više prilagodljiva od kulture. Pokazalo se da je lakše poravnati planine nego promijeniti patrijarhalne vrijednosti. Kloniranje ovaca je dječja igra u poređenju s ubjeđivanjem šoviniste da se odrekne svojih predrasuda. Kulturna ubjeđenja, posebno fundamentalističko mnoštvo koje je vezano za strah za svoj identitet, teže je iskorijeniti nego šume.

Ono što je 1960-ih i 70-ih počelo kao kritika marksizma završilo je 80-ih i 90-ih kao odbijanje same ideje o globalnoj politici. Kako su se transnacionalne korporacije širile od jednog na drugi kraj zemlje, intelekualci su uporno tvrdili da je univerzalnost iluzija. Mišel Fuko je smatrao da su marksistički koncepti moći ograničeni i da je konflikt prisutan svugdje; postmodernistički filozof Žan Bodrijar, nasuprot njemu, sumnjao je da se Zalivski rat uopšte zbio. Međutim, bivši socijalistički militant Žan-Fransoa Liotar nastavio je da ispituje međugalaktičko putovanje, kosmičku entropiju i masovni egzodus ljudske vrste sa zemlje nakon nestanka sunca za četiri milijarde godina. Za filozofa koji ne voli velike pripovijesti, ovo je izgledalo kao neobično široka perspektiva. Tako je teklo postepeno mračenje disidentskih umova. U nekim četvrtima, radikalna borba ustupila je mjesto radikalnom pomodarstvu. Na svim stranama, inače radikalni mislioci su postali umjereniji, podrezali svoja krila i spustili se na zemlju.

Militantni političari 60-ih su umnogome bili optimistični: ako dovoljno snažno želiš, dobićeš ono što hoćeš. Utopija leži upravo ispod kaldrme Pariza. Kulurološki mislioci poput Barta, Lakana, Fukoa i Deride još uvijek su osjećali kovitlac ovog utopijskog impulsa; jedino što više nisu vjerovali da se u praksi može ostvariti. Fatalno je ugrožen prazninom želje, nemogućnošću istine, slabošću predmeta, lažju progresa, pasivnošću moći. Kako Peri Anderson to opisuje prijatnim izrazom: ovi su mislioci „napali značenje, pregazili istinu, zaobišli etiku i politiku, i zbrisali istoriju”. Nakon debakla kasnih 1960-ih, činilo se da jedina ostvariva politika laži u pojedinačnom otporu sistemu koji će ostati ovdje. Sistem je mogao biti razbijen ali ne i uništen.

Međutim, možete pronaći zamjenu u utopijskim erotskim doživljajima, blagim zadovoljstima u umjetnosti, prijatnoj senzualnosti znaka. Sve ove stvari obećavale su opštu sreću. Jedini problem bio je što ona zapravo nikada neće doći. Raspoloženje koje je vladalo moglo se paradoksalno nazvati libertarijanskim pesimizmom. Od čežnje za utopijom nije se odustajalo, ali ništa nije bilo fatalnije od njene dobrobiti do pokušaja da se ostvari. Status-u quo će se nepomirljivo opirati, ali ne u isto ime alternativnih vrijednosti – logički nemoguć manevar. Ovo otrežnjenje će naizmjenice uroditi potpuno razvijenim pesimizmom neke kasnije razvijene postmoderne misli. Za nekoliko godina, sama sugestija da je ikada postojao i najslabiji tračak progresa u ljudskoj istoriji će oni koji se redovno služe anesteticima i wcima dočekati s blagim prezirom.

Tradicionalno, politička ljevica razmišljala je univerzalnim terminima, a konzervativna desnica bila je sklonija umjerenom oprezu. Sad su se ove uloge osvetnički preokrenule. Baš u vrijeme kada je trijumfalna desnica hrabro ponovo zamišljala obličje zemlje, kulturološka ljevica se u cjelosti povukla u malodušni pragmatizam. Ne zadugo nakon što su neki kulturološki mislioci izjavili da su velike istorijske pripovijesti ostale bez snage, takva pripovijest je pokrenuta u ratu između kapitala i Kurana – ili jedne travestije toga teksta. Namjera zapadnih neprijatelja bila je da ga unište a ne da ga ekspropiraju. Nekim zapadnim vođama, posebno onima na visokim položajima, moglo bi se oprostiti što su se osvrtali na vrijeme socijalizma sa potajnim nostalgičnim bolom. Da ga samo nisu tako žestoko udarali tada, mogao je izbrisati neke velike nepravde koje stvaraju bombaše samoubice.

Naravno, ovo povlačenje kulturološke ljevice nije bilo samo njena krivica. To se desilo jer je politička desnica bila tako ambiciozna da je ljevica postala plašljiva. Imala je osnova za to – uključujući i svoje vlastite internacionalne osnove – onesposobivši ga, ostavljajući ga sa samo nešto malo nesigurnih ideja. Ovo je, međutim, postala manje uvjerljiva odbrana kulturološke ljevice kada se antikapitalistički pokret pojavio. Ova značajna kampanja je pokazala, uprkos svoj zbrci i nejasnoćama, da razmišljati globalno nije isto što i biti totalitaran. Možete kombinovati čin lokalnih srazmjera s planetarnim perspektivama. Mnogi pripadnici kulturne ljevice odustali su čak i od pomena kapitalizma, a kamoli od pokušaja da shvate šta bi ga moglo zamijeniti. Govoriti o rodu i etničkoj pripadnosti bilo je u redu; govoriti o kapitalizmu bilo je “sumiranje” ili “štedljivost”. Ovo je naročito bio stav onih američkih teoretičara koji su živjeli u centru zbivanja, i stoga imali poteškoća da steknu jasnu sliku. Nije im pomoglo to što su imali nekoliko skorijih socijalističkih sjećanja na koje su se oslanjali.

U jednom smislu, promjena od 1960-ih na 1990-e teoriju je dovela skoro do uvredljivih granica. Nesmotrene apstrakcije strukturalizma, hermeneutike i sličnih njima, ustupile su mjesto opipljivijoj realnosti postmodernizma i postkolonijalizma. Poststrukturalizam je bio tok ideja, ali postmodernizam i postkolonijalizam bile su životne formacije. Postojala je razlika, makar za one naporne teoretske dinosauruse koji su vjerovali da postoje važnije stvari na svijetu od diskursa, između studiranja neodređenog označavalac s jedne, i istraživanja Hindu nacionalizma ili kulture trgovačkih centara s druge strane. Dok je ipak ovo vraćanje konkretnom predstavljalo dobrodošli povratak, on nije bio, kao i svaki ljudski fenomen, sasvim pozitivan. Kao prvo, bio je tipičan za društvo koje vjeruje samo u ono što može dodirnuti, okusiti i prodati. Kao drugo, mnoge od ranije istraženijih ideja su samo očigledno udaljene iz političkog i društvenog života. Hermeneutika, kao umjetnost dešifrovanja jezika, naučila nas je da sumnjamo u isuviše očigledno. Strukturlizam nam je dao uvid u skrivene kodove i konvencije koji upravljaju društvenim ponašanjem, čineći ponašanje manje prirodnim i spontanim. Fenomenologija je integrisala visoku teoriju sa svakodnevnim iskustvom. Teorija recepcije je ispitala ulogu čitaoca u književnosti, ali je zapravo bila dio šire političke brige o učešću naroda. Pasivni potrošač književnosti morao je da zauzme mjesto aktivnog koautora. Izašla je na vidjelo tajna da su čitaoci bili isto tako bitni za postojanje pisanja kao i autori, i ova podjarmljena, dugo prezirana klasa muškaraca i žena konačno je bila spremna da zasuče rukave po pitanju politike. Ako poklič “Sva moć sovjetima” ima zastario prizvuk, mogao bi makar biti preinačen u “Sva moć čitaocima”!

Skoro se javila, naročito u Americi, jedna vrsta antiteorije. Baš u trenutku kada vlada Sjedinjenih Država pokazuje svoje mišiće bezobraznije nego ikada, neke kulturološke teorije počele su da nalaze primjedbu za samu riječ “teorija”. Ovo je uvijek bio slučaj s nekim takozvanim radikalnim feministkinjama, koje nisu imale povjerenja u teoriju jer su je vidjele kao bahato dokazivanje muškog intelekta. Teorija je predstavljala nezrele, emocionalno zatvorene muškarce koji porede dužine svojih višesložnih riječi. Antiteorija, međutim, znači više od želje da se ne bavite teorijom. U tom slučaju, Bred Pit i Barbara Strejsend bi se kvalifikovali kao antiteoretičari. To označava vrstu skepticizma prema teoriji koja je teoretski interesantna. Antiteoretičar je poput doktora koji vam daje sofisticirane medicinske razloge da jedete onoliko nezdrave hrane koliko možete progutati, ili teolog koji vam daje nepobitne argumente u korist preljube.

Za antiteoretičare poput Ričarda Rortija i Stanlija Fiša, teorija predstavlja način kojim pokušavate da opravdate vaš stil života. Teorija vam daje neke fundamentalne razloge za ono što radite. Ali ovo, za aniteoretičare, niti je moguće niti neophodno. Ne možete opravdati vaš način života teorijom, jer je teorija dio tog načina života, ne nešto odvojeno. Ono što se računa legitimnim razlogom ili validnom idejom biće vam određeno samim načinom vašeg života. Tako kulture nisu utemeljene u razumu. One samo rade ono što rade. Možete opravdati vaše ovakvo ili onakvo ponašanje, ali ne možete dati razloge za vaš način života ili skup vjerovanja u cjelini. To bi bilo kao da kažete da je Peru loša stvar.

Ovo je posljednji oblik onoga što je srednji vijek poznavao kao jeres fideizma. Vaš život se zasniva na izvjesnim uvjerenjima koja su imuna na racionalno preispitivanje. Vjera se kreće u suprotnoj sferi od razuma. Niste izabrali svoja uvjerenja na racionalnoj osnovi; već su, poput malih boginja, uvjerenja izabrala vas. Ona su sada već toliki dio vas da ih ne biste mogli razumjeti čak i kad biste pokušali. Kultura nije samo vrsta stvari koju bi trebalo opravdati, ili kojoj je potrebno opravdanje, ništa više od toga što morate nizom složenih metafizičkih razlaganja objašnjavati zašto ste podrezali nokte na nogama tako da je svaki naredni barokniji od prethodnog. A ovo takođe znači da ne postoje racionalne osnove za opredjeljenje za izvjesnu kulturu. Ne mogu se opredijeliti između moje i tvoje kulture, jer će moj sud proisteći iz moje vlastite kulture, a ne iz nekog nezainteresovanog stanovišta van nje. Ne postoji takvo stanovište. Tako smo ili uključeni ili isključeni, ili vani ili irelevantni.

Olakšanje je što ne moramo objašnjavati teorijski ono što radimo, jer bi to ionako bilo nemoguće. Pošto je naša kultura ono od čega smo sačinjeni, to bi značilo da bi trebalo da iskočimo iz kože, vidimo sebe gledajući nešto, i prije svega razmislimo o silama koje nas čine ljudskim subjektima. Morali bi da propitamo sebe kao da nismo prisutni. Ali nemoguće je da na ovaj način sami sebe poboljšamo kulturom. Nikada ne bismo mogli pokrenuti potpunu, punokrvnu kritiku našega načina života, jer ne bi bili prisutni da to ostvarimo. U svakom slučaju, pošto samo radimo kao ljudska bića u okvirima određene kulture, takva potpuna kritika bi nam bila nerazumljiva. Trebalo bi da se javi negdje sasvim iza kategorija našeg iskustva, kao od neke neobično pismene zebre koja je marljivo bilježila naše kulturološke navike. Fundamentalna kritika onoga što smo bi nas zaobišla. Jednostavno se ne bi ukrstila s našim svakidašnjim jezikom.

Čitav ovaj slučaj je uznemirujući u jednom, a umirujući u drugom slučaju. Uznemirujući je jer sugeriše da naša kultura nema čvrstu osnovu. Činjenica da cijenimo Puškina ili slobodni govor je čisto uslovna. Desilo se da smo rođeni u jednoj vrsti okruženja koje se divi ovakvim stvarima. Lako je moglo biti drukčije, i drugdje u svijetu jeste drukčije. Bilo da su žalost, sažaljenje, pravougli trouglovi ili koncept nečega što postaje činjenica podjednako kulturološki uslovni, možda ih je teže postići. Kada dođemo do takvih stvari kao što je ne nazdravljanje u nečije zdravlje sumpornom kiselinom, slika počinje da se pomalo zamagljuje. Ima puno stvari koje radimo jer pripadamo ovoj vrsti životinja, ne zato što smo monahinje ili Makedonci. Zamisao je, u svakom slučaju, da ništa ne treba da bude onako kako jeste, i da stoga stvari kakve jesu ne treba pravdati na najvišem nivou.

Ako je ova misao utješna to je djelimično stoga jer ne moramo da se mnogo angažujemo po pitanju zamornog mentalnog rada, a djelimično jer ima prilično mnogo stvari u našoj kulturi koje je teško opravdati. Nije jasno je li s ovog stanovišta mučenje nešto što slučajno radimo, nešto poput igranja tenisa. Čak i ako je to nešto što ne bi trebalo da radimo, sa čim bi se antiteoretičari sigurno usaglasili, razlozi zašto to ne bi trebalo da radimo su uslovni. Nemaju nikakve veze s tim kakva su ljudska bića, pošto ljudska bića nisu osobita. Mi samo slučajno pripadamo kulturi koja ne odobrava iznuđivanje priznanja na silu tako što se ljudi dugo drže naglavačke okrenuti u vodi. I naravno mislimo da je naša kultura u pravu što ima ovakav stav – ali to je i stoga što joj pripadamo.

Nisu svi mislioci dovoljno hrabri da budu u potpunosti relativisti po takvim pitanjima i da tvrde da ukoliko je mučenje dio vaše tradicije, onda vam treba dati više moći. Većina njih bi tvrdila, s različitim stepenom oklijevanja i liberalne krivice, da je mučenje takođe pogrešno za takve ljude. Većina ljudi, ukoliko bi morali da biraju, radije bi bili viđeni kao kulturološki imperijalisti nego kao šampioni okrutnosti. Upravo za antiteoretičare realnost nema stavove o tome da li je mučenje za divljenje ili je odbojno. U stvari, realnost nema stavove ni o čemu. Moralne vrijednosti, poput svega ostalog, pitanje su nasumičnosti, slobodne kulturološke tradicije.

Nema potrebe uzbunjivati se oko ovoga pošto ljudska kultura nije zaista slobodna. Što ne znači ni da je čvrsto vezana. To bi samo bila slabija strana iste varljive metafore. Jedino nešto što je bilo u stanju biti vezano moglo je biti opisano kao nešto što slobodno lebdi. Šolju ne bismo nazvali “slobodno plutajućom” samo zato što nije pričvršćena za sto čeličnim lancem. Kultura je samo izgleda slobodna jer smo jednom mislili da smo je prikovali za nešto čvrsto, poput Boga, Prirode ili Razuma. Ali to je bila iluzija. Nije da je to nekad bilo istina a sada nije, već da je bilo pogrešno sve vrijeme. Mi smo poput nekoga ko prelazi visoki most i najednom ga uhvati panika kada shvati da ima 300 metara ispod nas. To je kao da im zemlja pod nogama nije čvrsta. Ali zapravo jeste.

Ovo je jedna razlika između modernizma i postmodernizma. Modernizam, ili je bar tako zamišljeno, bio je dovoljno star da pamti vrijeme kada su postojale čvrste osnove ljudskog postojanja, i sve vrijeme je bio uzrujan od šoka kada su te osnove grubo odbačene. Ovo je jedan razlog zbog koga modernizam ima tragičnu narav. Drama Semjuela Beketa, na primjer, uopšte nema vjere u iskupljenje, ali predstavlja svijet koji još uvijek izgleda da ga ozbiljno treba. Odbija da skrene pogled od nepodnošljivosti stvari, čak i kad ne postoji transcendentne utjehe pri ruci. Nakon izvjesnog vremena, međutim, možete ublažiti napetost ovoga slikajući svijet kome zaista nema spasa, jer s druge strane nema ništa što bi se spasilo. Ovo je post-tragično kraljevstvo postmodernizma. Postmodernizam je isuviše mlad da se sjeća vremena kada su postojali (takve su glasine kružile) istina, identitet i realnost, i tako ne osjeća vrtoglavi ambis pod nogama. Koristi se za hodanje po oblacima i nema osjećaja vrtoglavice. Suprotno od sindroma fantomskog ekstremiteta, izgleda da nešto nedostaje ali u stvari ne nedostaje. Ovdje smo jednostavno zatvorenici varljive metafore, zamišljajući da svijet treba da počiva na nečemu da bismo mi počivali na svijetu. Nije se samo čisti led ispod nas pretvorio u grubu zemlju; zemlja je bila gruba sve vrijeme.

Mi smo poput male djece koja insistiraju da im još uvijek trebaju cucle, i koje treba vući udarajući i vrišteći dok ne priznaju da im ne treba. Da bismo odustali od metafizičkih cucli značilo bi da radeći to trenutno otkrijemo da se apsolutno ništa nije promijenilo. Kad bismo prihvatili ovo bili bismo sasvim postmetafizički, i time slobodni. Međutim, kako nas je Niče opomenuo, ubili smo Boga, ali skrili tijelo, insistirajući da se ponašamo kao da je još uvijek živ. Postmodernisti nas ubjeđuju da priznamo da nećemo izgubiti ništa rušenjem temelja osim naših lanaca. Sada možemo raditi šta želimo a da ne vučemo mnogo teškog metafizičog prtljaga da bi to opravdali. Pošto smo predali prtljag, oslobodili smo ruke. Izgleda, međutim, da su antiteoretičari poput Fiša i Rortija jednostavno mogli zamijeniti jednu vrstu vezivanja drugom. Sada je kultura, ne Bog ili Priroda, temelj svijeta. To sigurno nije jako stabilan temelj, pošto se kulture mijenjaju, i postoji velika raznovrsnost. Ali dok smo unutar kulture ne možemo viriti vani, tako da izgleda kao temelj u istoj mjeri u kojoj je Razum to bio za Hegela. Zaista, ono što bi vidjeli kad bi mogli zaviriti iza nje bilo bi određeno kulturom. Koliko god to bilo neprijatno, na kraju se sve svodi na kulturu. Umjesto da stvari radimo kako priroda nalaže, mi ih radimo kako nam kultura nalaže. Umjesto da pratimo Prirodu, pratimo Kulturu. Kultura je grupa spontanih navika tako dubokih da ih čak ne možemo ni ispitati. A ovo, između ostalih stvari, pogodno je izoluje od kritike.

Možda možemo biti ironični po pitanju najdublje posvećenosti, priznajući njenu proizvoljnost, ali ovo ne popušta njen stisak. Ironija ne ide daleko koliko uvjerenje. Kultura tako postaje nova Priroda koja se ne može dovoditi u sumnju ništa više od vodopada. Naturalizovanje stvari ustupa mjesto njihovoj kulturalizaciji. U oba slučaja, izgleda da postaju neizbježni. Pošto su svi u nemilosrdnom, snalažljivom dobu prozreli strategiju “naturalizacije”, potreban vam je drukčiji, moderan način da date vašem načinu života legitimnost. I ovo je koncept kulture. Ako su kulture uslovne, uvijek mogu biti promijenjene; ali ne mogu biti promijenjene u cjelosti, a razlozi koje imamo za njihovu promjenu su takođe uslovni.

Šta možemo zaključiti iz ovog obrazloženja? Sasvim je moguće da su kulturološke navike poput zamišljanja vremena kako teče, ili doživljavanja drugih ljudskih tijela kao osoba, toliko duboko ukorijenjene u nama da ne možemo da se zamislimo van njih. Ali jedva da se može isto reći za kulturološke navike kao što su izopštavanje mušterija koje ne nose večernje haljine na štandovima gdje se prodaju hrenovke, ili odbijanje da se oproste dugovi osiromašenim zemljama. Mudrost nekih antiteoretičara je što ova dva slučaja predstavljaju istim. A to čini da izgleda da ne možemo istupiti iz NATO-a kao što ne možemo izaći iz svoga tijela. Druga antiteorijska varka je tvrdnja da pokretanje fundamentalne kritike naše kulture zahtijeva zauzimanje nemogućeg arhimedskog položaja izvan nje. Ono što ovakav stav ne vidi jeste da kritičko promišljanje našeg stanja predstavlja dio našeg stanja. To je karakteristika posebnog načina na koji pripadamo svijetu. Ne radi se o nekom nemogućem pokušaju našeg ispitivanja dok smo odsutni. Vraćanje na nas nam je prirodno kao i vraćanje kosmičkom prostoru ili vraćenje talasa moru. Ta aktivnost ne zahtijeva iskakanje iz kože. Bez takvog samoposmatranja, ne bismo opstali kao vrsta.

Ovo je, zapravo, važan način da se odvojimo od drugih životinja, bez obzira na to što se korisno može reći o našim zajedničkim sklonostima. Nije da ljudska bića tumače svijet a da ga druge životinje ne tumače. Svaka čulna reakcija na stvarnost je njegovo tumačenje. Bube i majmuni jasno tumače svoj svijet, i djeluju na osnovu onoga što vide. Naša fizička čula su organi za interpretaciju. Ono što nas razdvaja od drugih životinja je to da mi možemo uzastopno da tumačimo ova tumačenja. U tom smislu, sav ljudski jezik je meta-jezik. To je razmatranje drugog reda “jezika” našeg tijela – našeg senzornog aparata. Upravo ta inflacija kulturološke teorije o ulozi jezika (greška urođena intelektualcima, kao što je melanholija endemična kod klovnova) ima tendenciju da prevari. Ugrubo, ovo nas vodi prema zaključku da su jezik i iskustvo neodvojivi, kao da nijedna beba nije plakala jer je gladna. Bebi ne nedostaje iskustvo gladi, već sposobnost da identifikuje ovo iskustvo kroz čin simbolizacije, smještajući ga u širi kontekst. A ovo se može dostići jedino pomoću kulture. Upravo ovu kulturu jezik donosi. Čak i kada imam jezik, moje senzorno iskustvo još uvijek predstavlja njegovu vrstu dodatka. Tijelo se ne može svesti na značenje, kao što su lingvistički redukcionisti skloni da zamišljaju. Neke od ovih precijenjenih uloga jezika u ljudskim poslovima mogu se javiti iz činjenice da su filozofi tradicionalno bili neoženjeni profesori koji nisu imali iskustva s malom djecom. Engleski aristokrati, koji u suštini više vole pse i konje od ljudi, nikada nisu pridavali veliki značaj mjestu lingvističkih inflacionista.

Može se s pravom tvrditi da predlingvistička djeca mogu imati uvjerenja i djelovati razložno. Ono što ne mogu je postaviti sebi moralna pitanja kao što su da li su njihova uvjerenja ispravna i da li su njihovi razlozi dobri. Samo lingvistička životinja može biti moralna. Djeca i kapski mravojedi mogu željeti ono što misle da je dobro, ali ne mogu htjeti da žele ono što je dobro. Pa ipak, izgleda da djeca prepoznaju, razlikuju, ispituju, reidentifikuju i klasifikuju, i to bez pomoći jezika. To isto rade i neljudske životinje. Neljudske životinje se ponašaju kao da imaju uvjerenja, što ne govori da su društveni demokrati ili ortodoksni Jevreji. Neki delfini mogu razlikovati rečenicu „Stavi dasku za jedrenje na frizbi” od „Stavi frizbi na dasku za jedrenje”, radnju s kojom čak i pojedini svjetski lideri mogu imati poteškoća.

Samorazmatranje – tumačenje naših senzornih tumačenja – čini dio onoga što jesmo. A ovo se može sprovesti energičnim kritičkim duhom. Nema potrebe da izlazite iz svoje kože da bi temeljno kritikovali vašu situaciju. Ne morate biti u metafizičkom spoljnjem prostoru da prepoznate nepravdu i rasnu diskriminaciju. Upravo tamo je ne bi prepoznali. Naprotiv, postoji mnogo toga unutar naše kulture što možemo navesti da se preispita. Antiteoretičari prave grešku što vide kulture kao manje ili više koherentne. Otuda njihova kritika dolazi spolja, u kom slučaju je irelevantna ili nejasna, ili iznutra, u kom slučaju nije zaista radikalna. Ali postoji puno različitih, kontradiktornih strana kulture, od kojih nam neke dozvoljavaju da budemo kritični po pitanju drugih. Djelovati u saglasnosti sa zapadnjačkim načinom života može značiti podići barikade na Pikadiliju isto koliko i srušiti ih. Ako pogačice i kajmak predstavljaju jednu stranu engleske kulturološke tradicije, sifražetkinje predstavljaju drugu. Dobra je vijest da ne možemo u potpunosti pobjeći od naše kulture – jer kad bi bilo tako, ne bismo mogli da se podvrgnemo kritičkom sudu.

Slično ovome, poredeći dvije kulture ne znači da nemamo vlastito stanovište. Činjenica da kulture mogu gledati van sebe je dio onoga što jesu. Činjenica je da su granice kultura porozne i neodređene, više nalik horizontima nego električnim ogradama. Naš kulturni identitet se probija van sebe samom vrlinom onoga što jeste, ne poput nekog prijatnog bonusa ili neprijatnog krvoliptanja. Naravno, može biti ozbiljnih poteškoća prevesti ga s jedne kulure u drugu. Ali ne morate stajati na nekoj zamišljenoj Omega tački da bi to uradili, kao što se ne morate služiti nekim trećim jezikom da bi preveli nešto sa švedskog na svahili. Biti unutar kulture nije isto što i biti unutar zatvorske zgrade. To je prije biti unutar jezika. Jezici se otvaraju prema svijetu iznutra. Biti unutar jezika znači navaliti na svijet, ne biti njegov zatvorenik.

Polazna tačka za antiteoretičare je slagati se s onim što mi radimo, bez sve ove zbunjujuće zbrke oko teorije. Trebalo bi da zaboravimo „duboko” ozakonjivanje: dubina je samo ono što mi postavimo, i onda se nađemo puni strahopoštovanja. Istina je da više ne možemo opravdati naše radnje na energičan metafizički način; ali ovo ih ne ostavlja ranjivim, pošto ne čini ranjivim ni one koji nas kritikuju. Pa dotle dokle taj dubokoumni razgovor ide, možemo tražiti primirje. Filozofija postaje antifilozofija. Neki moderni mislioci smatraju da će razmišljanje o onome što radite oslabiti vaš rad, isto kao što se ne savjetuje da razmišljamo o fiziologiji prepona za vrijeme trke s preponama. Razmišljanje o onome što radite može biti opasno za trkače s preponama, ali se čini smiješnim zaključkom za one koji su dobro plaćeni da razmišljaju.

Prema Ničeu i Frojdu, međutim, možemo funkcionisati kao ljudska bića samo ako potisnemo mnogo onoga što nas čini ovakvima. U našoj je prirodi da budemo antiteoretičari, čak kad nam je potrebna teorija da sakrijemo istinu. Suviše represije, savim je izvjesno, načiniće nas bolesnim; ali za ovaj duboko antiromantični stav, represija sama po sebi nije zlo. Ne bismo mogli govoriti, misliti ili djelati bez nje. Jedino samozaboravom možemo biti svoji. Amnezija, ne sjećanje, nam je prirodno. Ego je ono što jeste samo zbog neophodnog sljepila koje ga u velikoj mjeri čini. Da bismo stvorili istoriju, prvo moramo da zamrljamo prljavštinu, krvlju umrljanu genealogiju koja je ušla u našu prozvodnju. U drugom smislu, ova ideja je dovoljno romantičarska: intelekt je smrt spontanosti. Suviše osjetljivo razmišljanje o svijetu oko vas parališe djelovanje, kako je Hamlet otkrio. Ili, da prevedemo sentiment u dio onoga što vreba iza antiteorijske istine: Ako postavimo pitanje o temeljima našeg načina života, u smislu prevelikog razmišljanja o varvarizmu na osnovu kojeg je naša civilizacija zasnovana, možemo propustiti da uradimo stvari koje bi svi dobri građani trebalo da urade spontano.

Period od 1965. do 1980. godine je svakako bio doba prvog izbijanja revolucionarnih kulturnih ideja u Evropi dvadesetog vijeka. Uprkos svom uzbuđenju, pretvara se u sjenu prije velikog toka modernizma koji je zbrisao kontinent ranije toga vijeka. Ako biste željeli da izaberete drugu, istaknutiju dekadu i po koja je transformisala evropsku kulturu, mogli bi izabrati i gore od 1910. do 1925. godine. U ovom kratkom razdoblju, kultura je bila uzdrmana i obnovljena. To je bilo doba Prusta, Džojsa, Paunda, Kafke, Rilkea, Mana, Eliota, futurizma, nadrealizma i još mnogo toga. Kao i 1960-e, to je bilo vrijeme brojnih društvenih promjena – mada se ništa iz kasnijeg perioda ne može porediti po broju ratova, revolucija i društvenih ustanaka s ranijim periodima. Ako su 1960-e i 70-e bile svjedoci napada pobunjenika lijevog krila, raniji period je vidio rođenje prve radničke države u istoriji. Ako su 1960-e i 70-e bile doba kolonijalnih revolucija, godine između 1910-e i 1925- e su u centru zbivanja imale najveći imperijalistički požar koji je istorija ikada zapamtila.

Modernizam je odražavao slom cijele civlizacije. Sva uvjerenja koja su sjajno služila društvu srednje klase devetnaestog vijeka – liberalizam, demokratija, individualizam, naučna ispitivanja, istorijski napredak, suverenost razuma – bila su u krizi. Tehnologija je dramatično ubrzavala razvoj, zajedno s političkom nestabilnošću. Postajalo je teško vjerovati da postoji bilo kakav urođeni poredak u svijetu. Umjesto toga, poredak koji smo pronašli je poredak koji smo sami uspostavili. Realizam u umjetnosti, koji je zauzeo poredak bez rezerve, počeo je da se povija i ruši. Kulturološka forma koja je bila značajna od renesanse sada se činilo da se približava iscrpljenosti.

U svom ovom razvoju, modernizam je naslutio kulturološku teoriju koja će se javiti kasnije. U stvari, kulturološka teorija je između ostalih stvari produžetak modernizma na drugi način. Otprilike do 1960. godine, velika djela modernizma počela su da gube mnogo od svoje uznemirujuće snage. Džojs i Kafka bili su dobrodošli u nastavnim planovima univerziteta, dok su modernisički slikarski radovi dokazali da su unosna roba koju je imala svaka korporacija koja drži do sebe. Srednja klasa je hrupila u koncertne dvorane da se prva užasava Šoenbergom, dok su neprijatni, ispijeni Beketovi likovi milili londonskim pozornicama. Breht je bio prihvaćen uz veliki broj politički sataniziranih fašističkih saputnika. Pretjerano eksperimentalan T. S. Eliot nagrađen je Ordenom za zasluge.

Disidentski impuls iza modernističkog pokreta još je uvijek preživio tu i tamo, oslanjajući se na pozni nadrealizam i situacionizam. Ali pokretu u cjelini nestalo je subverzivne snage. Disidentski impuls morao je preći drugdje; a kulturološka teorija bila je jedno od mjesta gdje je zasnovao dom. Pisci poput Barta, Fukoa, Kristeve i Deride zaista su bili umjetnici poznog modernizma koji su se okrenuli filozofiji a ne skulpturi ili romanu. Imali su nadarenost i ikonoklastičnu snagu velkih modernističkih umjetnika, kao i naslijeđenu zastrašivu auru. Granice između konceptualnog i kretivnog počele su da se brišu. Iz ovog razloga manje maštoviti filozofi ne samo da su se odrekli ovih mislilaca; uopšte nisu uspjeli da prepoznaju šta su oni radili. Ovo je bilo čudno, pošto filozofija – da predmetu damo što je moguće rigorozniju definiciju – znači govoriti o određenim stvarima na određene načine. Vrijeme je legitimna tema filozofije, ali Prust ne govori o tome na pravi način. Svi ne vide smrt kao validan filozofski koncept, ali ako o njoj raspravljate jezikom Donalda Dejvidsona a ne jezikom Martina Hajdegera, mogla bi biti. Lični identitet postaje istinska filozofska tema sadašnjice, ali patnja nije sasvim prihvatljiva. Pored toga, ovi francuski mislioci jasno su pripadali političkoj ljevici, dok su ortodoksni filozofi bili apolitični. Drugim riječima, bili su konzervativni.

Zašto je onda kulturološka teorija istisnula kulturološko djelovanje? Jedan odgovor je prosto zbog toga što je kulturološko djelovanje, u formi umjetnosti visokog modernizma, već postojalo. Ništa se ne dešava dvaput, baš zato što se desilo već jednom. Važna umjetnost Evrope dvadesetog vijeka bila je plod prvog, traumatičnog uticaja na kulturni život krize moderne civilizacije Zapada. Kada se jednom taj uticaj desio, teško ga je bilo ponovo osjetiti u svoj šokantnoj neposrednosti. Nije lako stjerati nekoga u škripac po drugi put, ukoliko taj neko ne živi u San Andreasu. Navikli smo da živimo s gubitkom apsolutnih vrijednosti, uz uvjerenje da je progres mit, ljudski um iluzija a naša egzistencija uzaludna strast. Privikli smo se na naš angst, i počeli da se radujemo što nismo vezani lancima.

U svakom slučaju, puna skandaloznost ovih ideja javlja se jedino uz istorijat tradicionalne, relativno stabilne kulture. To je bio istorijat koji je još uvijek bio osjetan 1920. godine, ali je brzo nestajao 1970. Do vremena kada se postmodernizam pomaljao na horizontu, jedva da je bilo sjećanja na taj kontekst. Kako je stopa kapitalističkog preduzetništva rasla, nestabilnost, raskol, iskrivljenje istine i senzaconalizam bili su poredak tog vremena. Nisu bili posebno uvredljivi, jer nije bilo norme s kojom bi se poredili. A nisu se mogli ni porediti s vrijednostima porodičnog ognjišta. Ognjišta su bila mjesta gdje bi porodice upijale iskrivljenje istine, raskol i senzacionalizam na televiziji.

Modernizam, poput kulture 1960-ih i 70-ih, mogao je uzeti zdravo za gotovo da je, kada je bilo riječi o kulturološkom establišmentu, realizam bio još uvijek dominantan. Zaista, pokazao se možda najotpornijom kulturološkom formom u istoriji Zapada, savladavši sve konkurente. A ovo sugeriše da ima bar neke korijene duboko u psihi Zapada. Ono što je bilo vrijedno bila je ona vrsta umjetnosti koja je odražavala svijet u kome ste se mogli prepoznati.Zašto je baš ovo vrijedno, teško je reći. Odgovor je vjerovatno više povezan s magijom nego s estetikom. Nije lako reći zašto nam predstavlja takvo infantilno zadovoljstvo da piljimo u sliku banane koja za čitav svijet izgleda poput banane.

Realizam je, stoga bio ono što će novi pokreti uništiti. Ali modernistički eksperimenti u umjetnosti i misli su u velikoj mjeri još uvijek zavisili od realizma. Kubistička slika nam ne bi bila privlačna da nismo bili naviknuti na nekubistička platna. Disonanca se oslanja na smisao za harmoniju. U neku ruku, modernistički napad na realizam doživio je neuspjeh. Do 1930-ih realizam je ponovo bio čvrsto u sedlu. 1960-ih i 70-ih, moderna kulturološka teorija načinila je još jedan hrabar napor da ga zbaci, pozivajući modernističku umjetnost u pomoć. Međutim, ovaj napad je takođe odbijen. Ipak niko nije mogao naslutiti da je zapadna civilizacija na ivici da postane nerealistična. Realnost je sada prigrlila nerealiste, kao što je kapitalističko društvo u svakodnevnom funkcionisanju postalo u sve većoj mjeri zavisno od mita i fantazije, zamišljenog bogatstva, egzotike i hiperbole, retorike, virtuelne realnosti i puke pojave.

Ovo je bio jedan od korijena postmodernizma. Postmodernizam napušta zemlju kada više nije pitanje dobijanja informacija o svijetu, već pitanje svijeta kao informacije. Antirealizam, odjednom, više nije bio pitanje teorije. Kako biste pojmljivo predstavili realističkim pojmovima veliko nevidljivo ukrštanje komunikacionih kola, neprestani šum zvukova svugdje, što predstavlja savremeno društvo? Kako biste predstavili Ratove zvijezda, ili budućnost miliona mrtvih u biološkom napadu? Možda bi kraj predstavljanja došao kada ne bi niko ostao da predstavlja ili da bude predstavljen. Radikalni modernisti pokušali su da ogole razliku između života i umjetnosti. Tada se činilo da je život odradio to umjesto njih. Ali dok su radikalni modernisti na umu imali stvari poput čitanja poezije kroz megafone u fabričkim dvorištima, postmodernizam je uglavnom imao na umu stvari poput reklamiranja i javnih odnosa. Podstruja lijevog krila pokušala je da ponovo izumi disidentskije načine integracije kulture u društveni život, ali jedva da se mogla boriti s proizvodnjom političkih spektakala ili TV reality šoua. Radikalni napadi na utvrđene hijerarhije vrijednosti su se s lakoćom stopile s revolucionarnim izjednačavanjem svih vrijednosti poznatim kao tržište.

Emocionalne klime modernizma i 1960-ih bile su vrlo različite. Obje su bile ovjenčane euforijom i žarom koje povezujemo s iznenadnim izbijanjem modernizacije. Modernizam kao kulturološki pokret, između ostalog, predstavlja odgovor na uznemirujući, vedri uticaj opsežne modernizacije prethodnih tradicionalnih društava. Ovo je jedan razlog zašto je jedini domaći (za razliku od uvoznog) modernizma u Velikoj Britaniji postojao u kulturološki tradicionalnoj, politički nemirnoj, novomodernizovanoj Irskoj. Iako je dobar dio modernizma jako kritičan po pitanju ovih inovativnih snaga, još uvijek ide ukorak s njihovim poletom i zanosom. Uglavnom, međutim, ton modernističkog pokreta je bio uznemiren i očajnički, dok je ton 1960-ih bio smiren i opušten. Modernizam su proganjale apokaliptične vizije kolapsa civilizacije, dok su 1960-e pozdravljale budućnost klicanjem. Samo neki od njegovih snova apokalipse su izazvani drogama.

Modernizam i kulturološka teorija bili su međunarodni pokreti. Bili su prezrivi prema parohijalizmu, bilo da se radi o mentalnom ili fizičkom prostoru. Tipični modernistički umjetnici bili su prognanici i emigranti, a to su bili i neki od najistaknutijih kulturoloških mislilaca kasnijeg perioda. Poput revolucionarne radničke klase, modernistički umjetnici nisu priznavali domovinu, prelazili su nacionalne granice s takvom lakoćom kao da klize od jedne umjetničke forme ili društva ili manifesta do drugih. Skupljeni zajedno u nekom poliglotskom metropolisu, zasnovali su dom u umjetnosti a ne u nacionalnim državama. Na taj način, između ostalog, mogli su nadoknaditi gubitak prave domovine i nacionalne tradicije. Modernizam je bio hibridna stvar, miješajući fragmente različitih nacionalnih kultura. Ako je tradicionalni svijet bio razbijen, ako je sada svaki ljudski identitet bio kolaž, modernisti bi izvukli umjetničku vrlinu iz te istorijske neophodnosti, preturajući snalažljivo između šuta porušenih ideologija u maniru Bodlerovih sakupljača dronjaka da naprave neke divne nove kreacije.

Na sličan način, kulturološka teorija se kasnije usmjerila ka lingvistici, filozofiji, književnosti, politici, umjetnosti, antropologiji i tako dalje, probijajući tradicionalne akademske barijere. Bila je to noćna mora bibliotečkog sastavljača kataloga. Nazivi ,,strukturalizam”, ,,teorija”, ,,kulturološke studije” puki su provizorni putokazi, prilično kao što je ,,egzistencijalizam” bio za prethodnu generaciju. Kao i s egzistencijalizmom, nove kulturološke teorije ticale su se važnih životnih promjena u svakodnevnom i akademskom životu, kada su u pitanju ukusi, senzibiliteti, društvene vrijednosti i moralni djelokrug rada. U isto vrijeme, teorija je srušila branu između popularne i manjinske kulture: mogli ste probati strukturalističku analizu Mornara Popaja podjednako kao i Izgubljenog raja. Međutim, poput umjetnosti visokog modernizma, teorijski tretman popularne kulture ispočetka je bio nalik de haut en bas stvari. Bilo s T. S. Eliotom o muzičkoj dvorani ili Rolanom Bartom o hrvanju, oba pokreta su se povila pred običnim bez povrede svojih aura. Postmodernizam je ovdje zastao, jer su i teorija i umjetnost postali vidno besklasni i skloni konzumerstvu. Ljevičarski teoretičari koji su sanjali o besklasnom društvenom poretku samo su morali da otvore oči da vide da je takav poredak već stigao i da je bio poznat kao trgovački centar.

Oba perioda su takođe bila doba duhovnog ekstremizma. Poput jezika i umjetničke forme, muškarci i žene će otkriti istinu o sebi samo kada budu pod krajnjim pritiskom. Kada zahtijevamo svoja prava, zašto ne tražiti sva kada se već bavimo time? Zašto praviti kompromise sa zastarjelim formama, sipati novo vino u stare mjehove? Nije to bila samo stvar promišljanja novih misli; samu strukturu našeg mišljenja bilo je potrebno razbiti i ponovo uobličiti. Nije bilo u pitanju stvoriti novu književnost ili filozofiju, već izumiti sasvim nov način pisanja. Filozofi poput Martina Hajdegera, Teodora Adorna i Žaka Deride jedino su mogli izreći ono što su mislili iskovavši nove književne stilove, rušeći granice između poezije i filozofije. Morali ste upotrijebiti pojmove ali u isto vrijeme ukazati na njihove granice, označiti njihove granice, urušiti ih iznutra; i ovo je bila vrta ekvivalenta modernističoj ironiji. Govoreći politički, morali ste konstruisati novi tip ljudskog bića, koji se ne bi samo suzdržao od nasilja i eksploatacije, već koji bi bio fizički i moralno nesposoban za to. Čitav svijet se tresao na ivici apokalipse, a vjera u neostvarivu želju bi vas odvela preko ivice. Prošlost je bila sasvim otpisana, vječnost je postojala sada, a budućnost je upravo stigla.

Uprkos bujici ideja koje su dale oba perioda, dijelili su duboku sumnju u ljudski um. Modernizam je reagovao na neuravnotežen viktorijanski racionalizam, okrećući se egzotičnom, primitivnom, arhaičnom i nesvjesnom. Istina se mogla osjetiti u stomaku i genitalijama, ne u glavi. Jer sva samosvjesna modernost bila je prepuna mita i gorčine krvi i zemlje. Ličnost poput D. H. Lorensa, uz njegovo slavljenje tamnih bogova, egzemplarno je ovdje. Bili bismo oduvani nazad u budućnost piljeći u arhaične slike prošlosti, prošlosti koja sliči utopiji u svom apsolutnom nepostojanju.

1960-e su se takođe pretvorile u kultove srećne ekstaze, zajedno uz lažne forme primitivnog i orijentalnog. Hladna nevinost se šepurila u inostranstvu. Intelektualci su držali učena predavanja o vrijednosti čistog bezumlja, dok su stari hipici goli plesali u Hajd Parku. Šizofreničari su proglašeni glasnicima nove forme svijesti. Muškarci i žene svesrdno su vjerovali u širenje duha, ali više uz drogu nego uz doze Vergilija. U oba slučaja, ponekad je bilo teško razlikovati kreativne izazove uma i prosti staromodni iracionalizam. Da li je bila potrebna cijela nova vrsta svijesti, ili je sama svijest bila problem? Je li logika bila urota vladajuće klase? ,,Ne želimo da uništimo kapital [sic.] jer nije racionalan,” objavio je Žan- Fransoa Liotar, ,,već zato što on to jeste.” U oba perioda, postojao je put od intelekta do jednostavnog ruralnog života maglovitih dubina nesvjesnog, do tropskih ostrva, konkretne poezije, sirovih osjećaja ili psihodeličnih vizija. Razmišljanje je predstavljalo problem, ne rješenje.

1960-e i 70-e su bili svjedoci vrlo prefinjene teorije; ali ironično je da je veliki dio teorije bio fasciniran onim što je u potpunost izbjeglo teoretisanju. Sve u svemu, vrednovala je ono što nije moglo biti još više cijenjeno. Bila je potrebna teorija o teoriji. Ako su pojmovi pripadali izopačenom jeziku sadašnjice, onda šta god je izbjeglo njihovom ljepljivom stisku moglo je donijeti tračak utopije. Želja, razlika, tijelo, nesvjesno, zadovoljstvo, neuhvatljivi označivač: sve ove stvari su konačno zbunile teoriju, na mazohističko oduševljenje teorije. Međutim, da bi se ovo prepoznalo, bilo je potrebno mnogo rigoroznog promišljanja. Bilo je potreban pronicljiv mislilac da istraži granice misli. Teorija je bila jedna vrsta homeopatije koja koristi razmišljanje da bi nas dovela izvan nje. Ali ovo je bilo drukčije od filistinskog zadovoljstva kasnijih antiteoretičara, čiji savjet teoretičarima bi se mogo sumirati narodskim savjetom Ričarda Rortija: ,,Ne češite se tamo gdje vas ne svrbi.”

Konačno, modernizam i ,,visoka” kultura imali su nešto zajedničko – mnogostranu ars 207 ambicioznost. Oba su bili spremni da se odvaže i krenu u pogibeljnu teritoriju, rizikuju i bave se pitanjima od velike važnosti. Skovani su novi pojmovi i razrađeni novi metodi. Istraživanja ovih pisaca protezala su se od politike i seksualnosti, jezika i kulture, etike i ekonomije, psihe i ljudske civilizacije. Kulturološka teorija današnjice je donekle umjerenija. Ona ne voli ideju dubine, a neprijatno joj je zbog temeljnih načela. Strese se pri pojmu univerzalnost, i ne odobrava ambiciozne prikaze. U cjelosti, takve prikaze vidi kao ugnjetavačke. Vjeruje u lokalno, pragmatično, određeno. Ironično, u ovoj posvećenosti, jedva da se razlikuje od konzervativne nauke koju prezire, koja slično tome vjeruje samo u ono što možemo vidjeti i dodirnuti.

Međutim, postoji mnogo dublja ironija. Baš u trenutku kad smo počeli da razmišljamo malo, istorija je počela da djela mnogo. „Djelujte lokalno, mislite globalno” postao je poznati ljevičarski slogan; ali živimo u svijetu gdje politička desnica djeluje globalno a postmodernistička ljevica misli lokalno. Pošto se velika pripovijest kapitalističke globalizacije, i destruktivna reakcija koja slijedi, širi planetom, ona hvata intelektualce u trenutku kada su mnogi od njih uopšte prestali da razmišljaju politički. Suočen s nezamjenjivim političkim neprijateljem, i fundamentalističkim takođe, Zapad će bez sumnje biti primoran da razmisli o temeljima svoje civilizacije.

To se, međutim, mora učiniti baš u trenutku kada filozofi stižu jureći s vijestima da prije svega takvi temelji ne postoje. Loša vijest je da je Car nag. Zapad će morati da izađe s ubjedljivim zakonima o formama života, baš u trenutku kada nas opušteni kulturološki mislioci uvjeravaju da takvi zakoni nisu niti mogući niti potrebni. Zapad može biti prisiljen da razmisli o istini i realnosti svog postojanja, u vremenu kada postmodernizam ima ozbiljne sumnje u istinu i realnost. Ukratko, biće mu potrebno da zvuči dubokoumno u progresivno plićem dobu.

Neizbježni zaključak je da kulturološka teorija mora ponovo početi da razmišlja ambiciozno – ne tako da Zapadu uruči njegove zakone, već tako da traži smisao velikih pripovijesti u koje smo upleteni. Međutim, prije nego što ispitamo šta bi ovo moglo značiti, moramo da napravimo bilans onoga što je kulturološka teorija dobila i izgubila.

 Prevod: Petar Penda

Tekst objavljen u časopisu Ars br 4-2011, online na linku OKF Cetinje